Под "феноменологией" в данной работе понимается теория познания, стремящаяся ответить прежде всего на вопрос об обоснованности наших знаний, которая строится путем интроспекции (рационального самонаблюдения) и состоит (методически) из двух основных последовательных этапов - феноменологической редукции (ФР) и феноменологического синтеза (ФС). Под феноменологической редукцией традиционно понимается процедура "вынесения за скобки" всех сведений и положений, касающихся как мира, так и самого себя, в которых философствующий может усомниться. В результате ФР должны, по идее, остаться некие несомненные (очевидные, аподиктически достоверные) составляющие нашего опыта, которые только и могут служить основой построения любого знания. Затем, на этапе феноменологического синтеза феноменология, отталкиваясь от этих элементов, должна вновь последовательно-иерархически реконструировать отвергнутое ранее знание, на каждом шаге строго отдавая себе отчет в том, какие недостоверные допущения здесь были приняты, на каком основании и с какой целью. За образец феноменологических рассуждений были взяты "Картезианские рассуждения" Э. Гуссерля.

Под "радикальным конструктивизмом" понимается эпистемологическая парадигма, сформулированная Э. фон Глазерсфельдом во многом на основе "теории аутопоэза" У.Матураны и Ф.Варелы. Автор также дополнил ее некоторыми положениями энтропийной теории познания, ранее разработанной им в ходе работ по созданию систем компьютерного зрения и искусственного интеллекта. РК можно кратко охарактеризовать набором следующих основных положений:

· Функция познания служит для организации опытного мира, а не для открытия онтологической реальности. Знание не обретается пассивным путем, оно активно конструируется познающим субъектом. Вне наблюдателя ничего не существует до того, как будет им обособлено.

· Организм является для себя замкнутой системой, в которой, как мы предполагаем, связь между выходами и входами осуществляется через внешний мир, однако, сама система об этом не знает. Любое познание есть не что иное как сенсорно-эффекторная корреляция. Знание о некоторой области есть эффективное и адекватное действие в этой области.

· Разум, как некий феномен оязычивания, не есть нечто такое, что находится в индивидуальном мозге. Сознание и разум лежат в области социального сопряжения.

Теперь перейдем собственно к попытке построения феноменологии РК. Для этого, прежде всего, необходимо сделать ряд методических замечаний.

2. Отличие методических установок РК от методических установок Гуссерля.

Отличие методических установок РК от методических установок Гуссерля заключается в двух основных пунктах:

- представлении о природе знания;

- конечной цели феноменологического исследования.

2.1. Представления о природе знания.

У Гуссерля рассматриваются два различных представления о природе знания.

1) "Знание есть точное представление о том, что есть на самом деле, в действительности". Это так называемое истинное знание или просто истина. У Гуссерля этот род знания обсуждается применительно к объектному и трансцендентному миру. Однако, с точки зрения РК, получение такого знания на основе нашего феноменологического опыта есть некорректная задача. Способ непосредственного интуитивного постижения истины нам недоступен, поэтому опираться на это определение знания мы не можем. Не делал этого и Гуссерль.

2) "Знание есть совокупность моделей представления, при помощи которых Я организует свой опыт". У Гуссерля этот род знания обсуждается применительно к трансцендентальному миру феноменов и интенциональных объектов. Это гораздо более конструктивное определение. Собственно, на него Гуссерль и опирается.

Однако, не всякая форма организации опыта есть знание, иначе различные (и даже альтернативные) модели реальности ничем не отличались бы друг от друга, все утверждения следовало бы считать равно обоснованными, и понятие знания утратило бы свою специфику. В рамках РК, знание о некоторой области мира есть наличие модели этой области, обеспечивающей эффективное и адекватное действие в этой области. Иначе говоря, организованный опыт становится знанием, только если возможно его успешное использование на практике. Таким образом, с точки зрения РК, понятие знания включает в себя не только восприятие и организацию опыта , на которых сконцентрировал свое внимание Гуссерль, но так же действие и успех.

Это означает, что теперь мы уже не можем сосредоточить свое внимание только на пассивно-воспринимающей стороне нашего - Я наблюдающем. И даже только на деятельно-моделирующей (интенциональной, синтетической, конструирующей) его стороне - Я интерпретирующем. Мы должны принять во внимание также Я действующее. Более того, поскольку знание есть именно сенсорно-эффекторная корреляция, а не каждый элемент по отдельности, мы вынуждены признать, что все эти три Я есть одно и то же интересующее нас Я познающее, проявляющее себя как Я воспринимающее, Я интерпретирующее и Я действующее одновременно.

2.2. Цели феноменологического исследования.

Важно также, что тезис "знание есть поведение" превращает исходный вопрос Гуссерля "как правильно познавать?" в куда более объемлющее "как правильно жить?" То есть там, где Гуссерля интересует вопрос об обоснованности нашего знания, РК волнует обоснованность нашего действия.

Как видно, здесь содержится совсем иная установка, другие ожидания по сравнению с тем, чего желает Гуссерль, только еще приступая к своему феноменологическому размышлению. Гуссерль желает получить незыблемую основу, трансцендентальное обоснование и объяснение происхождения для всех структур уже существующего знания. РК же преследует практическую цель и желал бы, напротив, иметь возможность изменить существующее знание (представление о мире) там, где оно препятствует успешной жизненной практике.

Перейдем, наконец, к собственно феноменологическим построениям.

3. Этап феноменологической редукции. Природа трансцендентального Я.

Нет смысла вновь повторять этапы феноменологической редукции, проведенной Гуссерлем. Полученные им на этой, критической фазе феноменологических рассуждений результаты замечательным образом совпадают с выводами РК. Сосредоточимся на главном различии.

Хотя Гуссерль иногда говорит о модусах "Я хочу" или "Я делаю", основной методический упор при пояснении любых феноменологических проблем, как правило, делается на феноменах, связанных с модусами непосредственного восприятия, воспоминания и воображения. То есть на таких феноменах, которые можно описать, как нечто данное нам, а не нечто, исходящее от нас. Это создает впечатление изначальной пассивности трансцендентального Я. Возникает соблазн прибегнуть к эпохе и вынести за скобки все, что активно исходит от Я, поскольку это активное вроде бы происходит вне Я и лишь затем, уже пассивно, воспринимается этим Я. Функции Я при этом сводятся к функциям одного только наблюдателя.

Излишне говорить, что такой взгляд на Я лишает нас надежды построить феноменологическую теорию знания в духе РК, то есть знания как поведения, знания, как связи восприятия и делания. Однако, представляется, что ошибка такой "пассивной" феноменологии заключается в том, что мы изначально считаем здесь несомненным только то, что мы чувствуем, то есть сразу ограничиваем себя только пассивным модусом когито. И тем самым, автоматически отсекаем все, что происходит в активном модусе. Между тем, сомнительность или несомненность на феноменологическом уровне определяется только нашей уверенностью.

Рассмотрим, например, что происходит, когда врач просит шевельнуть пальцем парализованного больного. Больной выполняет его просьбу. Он не видит, шевельнулся ли палец. Он не чувствует напряжения мышц в парализованной ноге. Но он уверен, что сделал именно то, о чем его просил врач - пошевелил пальцем, точнее - отдал приказ "пошевелить пальцем". Если попросить больного объяснить, на чем основана его уверенность, он не сможет этого сделать. Но сама по себе эта уверенность уже есть достаточное основание признать феномены действия или точнее делания ("волевого посыла", "приказа на действие") аподиктичными.

Более того, многое, что мы, не задумываясь, относим к пассивным модусам, на самом деле круто замешано на активности. Интенциональный синтез (даже "пассивный" - в терминологии Гуссерля) есть активное конструирующее действие, без которого нам не будут даны никакие предметы. Любая рефлексия есть в основе своей нечто вроде перемещения и фиксации "внутреннего взгляда", то есть также делание.

И теперь уже возникает следующий вопрос: если активная сторона Я столь несомненно присутствует в поле феноменов, откуда же возникает иллюзия ее внеположенности Я?

Здесь можно отметить следующие два момента - структурный и временной.

Структурное отличие восприятий от деланий есть различие между входными и выходными сигналами. Несомненность существования для системы входного сигнала в том, что он получен, а выходного - в том, что он послан. Но если полученное в системе хранится и может быть снова затребовано для сверки в любой момент, то отправленное из системы уже ушло, и в системе хранится только память о самом факте отправки, отправленное же невозможно снова сверить. Поэтому постфактум могут возникнуть сомнения в том, а был ли вообще выходной сигнал. Но в момент делания делание не менее достоверно, чем восприятие в момент восприятия.

Аподиктическая достоверность вообще относится только к текущему моменту времени, к настоящему (недаром здесь сама этимология связывает настоящий момент времени с настоящим, как реально существующим). И здесь мы переходим ко второму отличию пассивного и активного модусов. Пусть в настоящем мы имеем некий "пассивный" и некий "активный" феномен. Их когито происходит сейчас, но когитатум находится в разных временах - когитатум восприятия в прошлом, в то время как когитатум делания - в будущем. В этом легко убедиться, спустившись с феноменологических высот на примитивно-биологический уровень. Действительно, в силу конечной скорости распространения нервных импульсов, в некий данный конкретный момент времени мы воспринимаем то, что было видно, слышно и т.п. некоторое время назад, а не то, что там происходит сейчас. И также отдаем приказы, которые только еще будут выполнены некоторое время. Еще спустя некоторое время эти действия будут зарегистрированы нашим восприятием уже как прошлое. Но в момент этой регистрации исходные приказы уже не будут существовать в настоящем нашего сознания. Иначе говоря, поскольку когито нашего действия никогда не присутствует в сознании одновременно с когито подтверждающего действие восприятия, в модели знания, основанной на обобщении восприятий, оно всегда предстает, как относящееся к прошлому, а потому - предположительное и сомнительное, как любое прошлое. Однако, это не так в описанной выше модели знания, сконструированной в духе РК. И это есть весьма существенная "поправка" в рассматриваемой феноменологической картине.

Далее, следуя методологии Гуссерля, мы приступаем к анализу трансцендентального универсума с целью уяснения возможности получения трансцендентального знания как такового.

4. Феноменологические основания знания.

РК согласен с Гуссерлем в том, что постоянный интенциональный синтез объектов есть основное и априорное свойство трансцендентального универсума. Однако, это утверждение еще не дает ответа на вопрос, какие структуры внутреннего опыта и в какой мере могут являться знанием?

4.1. Произвольность конструирования интенциональных объектов. Необходимость дополнительного критерия.

Представляется, что аподиктическая несомненность мира феноменов и интенциональных объектов еще ничего не говорит об их сомнительности или несомненности в качестве элементов знания. Поскольку мы можем помыслить и другие, подобные им альтернативные конструкты, постольку они являются, вопреки утверждению Гуссерля, не необходимыми, а скорее произвольными. Для того же, чтобы отдать предпочтение одним конструктам опыта перед другими, нам уже недостаточно только факта их несомненности, как феноменов. Для того, чтобы это сделать, необходимо использовать некий дополнительный нормативный критерий (или критерии).

Здесь следует прежде всего отметить следующий репрезентативный аспект рассмотренного ранее понятия знания. Знание есть совокупность моделей. Однако, модель есть не просто структура организации опыта, а структура, отражающая (представляющая, описывающая) в каком-то смысле нечто, чем она сама не является (с точки зрения реализма - треансцендентные объекты, с точки зрения РК - успешное поведение в некоторой области). Но если не достоверностью и не истинностью, то чем тогда определяются критерии "хорошей" модели - свойствами того, кто описывает или свойствами того, что описывается?

С феноменологической точки зрения ответ практически очевиден. Поскольку мы имеем только трансцендентальный универсум, как существующую по своим законам совокупность феноменов, и ничего не знаем достоверно о том, что, кроме себя самих, могут репрезентировать эти феномены, то критерий "хорошей модели" может определяется только и исключительно свойствами того, кто описывает, а именно - свойствами трансцендентального Я.

Легко заметить здесь замечательное соответствие этого феноменологического вывода со следующим тезисом РК: "Восприятие не отражает никаких свойств внешней среды, но только анатомическую и функциональную организацию нервной системы". (У.Матурана, Ф.Варела)

4.2. "Пассивный" синтез. Первый критерий отбора - максимум информационной энтропии.

Гуссерль делит интенциональный синтез на активный (т.е. сознательный) и пассивный (т.е. априорно-бессознательный). В контексте РК терминология кажется не особо удачной, поскольку "пассивный" синтез не менее активен в конструктивном отношении, чем "активный". Однако, он действительно имеет свои критериальные особенности, отличающие его от механизмов синтеза "активного".

Заметим, прежде всего, что в иерархически-конструктивном отношении поле феноменов изначально неоднородно. Есть феномены, являющиеся результатом того или иного синтеза, но есть и такие, которые не являются результатом синтеза, но напротив, служат исходным материалом для любого дальнейшего синтеза. Это, например, видимое поле как таковое, тактильное поле, поле болевых ощущений и т.п. Такие феномены можно назвать первичными в отличие от сконструированных из них синтетических. Развивая эту мысль дальше, можно говорить о различном иерархическом статусе феноменов - синтетические феномены первого уровня, построенные непосредственно из первичных; синтетические феномены второго уровня, построенные из синтетических феноменов первого уровня и т.д. При этом "пассивный" синтез выполняет прежде всего функцию построения синтетических феноменов над первичными.

Далее, отличие этапа пассивного синтеза в том, что здесь не рассматривается конкретная поведенческая цель организации опыта. Это предварительный этап, на котором не важно, какова природа феноменов и стоит ли что-то за ними - важно только дать максимально компактное описание имеющихся феноменов. Поэтому и критерий "хорошей" модели здесь может быть дан в чисто информационных терминах, безотносительно к практической ситуации познания. В традиции психологии это называлось "максимальной экономией мышления", теперь удобнее говорить о максимуме информационной энтропии.

Принцип максимума энтропии в теории информации гласит, что любая система стремится снизить содержащееся в ней количество информации, т.е. увеличить свою энтропию. Однако, новая информация все равно поступает к нему каждую секунду. Поэтому ее необходимо хранить как можно более компактно или экономно. Средством такого упаковывания и является установление различного рода связей между разрозненными элементами информации. Грубо говоря, описание набора элементов, объединенных некоторым видом связи, содержит меньшее количество информации, чем описание такого же количества элементов, ничем не связанных. Пусть, например, на листе бумаги изображено сто точек, лежащих на одной прямой. Человек видит прямую (хотя ее там нет, а есть только точки!) именно потому, что сообщение об одной прямой содержит меньше информации чем сообщение о ста точках. Энтропийные процессы, аналогичные зрительному восприятию, происходят и в нашем сознании. Хранение ассоциированных слов и понятий (мыслеформ) экономнее (“энтропийнее”) хранения разрозненных элементов. При нахождении ассоциаций, группировке понятий, выявлении общих причин и т.п. интеллектуальных действиях количество информации уменьшается, а энтропия возрастает.

Разумеется, энтропийный критерий можно обосновать и опираясь на столь близкую РК идею практической полезности моделей для формирования поведеня. Например так: "энтропийная тенденция предоставляет компактные и надежные модели элементов ситуации, позволяющие субъекту быстро принимать решения с учетом вновь поступающей информации". Но на данном этапе феноменологического анализа это объяснение не является необходимым - достаточно просто отметить эту тенденцию как некое априорное самоорганизующее свойство трансцендентального универсума.

4.3. "Активный" синтез. Второй критерий отбора - поведенческий успех. Роль желаний и отношений в учреждении знания.

Иначе обстоит дело на этапе "активного", то есть сознательного синтеза. Здесь Я уже включено в жизненную ситуацию. Здесь уже нет простого и автоматического упаковывания феноменов в структуры организации опыта. Здесь есть взаимосвязанная совокупность восприятий, моделей, желаний и деланий, которая конструирует уже практическое знание, равное поведению, то есть способу существования нашего Я.

Ранее мы уже отмечали, что с точки зрения РК, понятие знания включает в себя не только восприятие и организацию опыта , на которых сконцентрировал свое внимание Гуссерль, но так же действие и успех. Попробуем теперь более подробно разобраться, что такое на феноменологическом уровне есть "успех".

Вспомним, что с точки зрения РК любой организм есть замкнутая система. При этом существует не только прямая связь между восприятием и деланием, в которой делание формируется на основе модели, обобщающей восприятия, но также и обратная связь между деланием и восприятием - мы воспринимаем последствия того, что сами делаем, наше делание изменяет воспринимаемое нами поле феноменов. Таким образом, успех есть, очевидно, положительная оценка результатов нашего делания по нашим последующим восприятиям. Но чем определяется положительность этой оценки? Интуитивно понятно, что речь идет о соответствии наблюдаемого поля феноменов желаемому. И, следовательно, понятие успеха (а с ним и знания) оказывается неожиданно связанным с такими феноменами как желание, воля, отношение, цель - то есть со всем тем, что делает для нас небезразличным результат нашего делания.

В качестве контрпримера можно, конечно, рассмотреть случай научного эксперимента, когда вроде бы нет никакого желания, а есть только критерий соответствия результата эксперимента модельному прогнозу. Однако, и в этом случае результат опыта небезразличен для нас, иначе мы не стали бы его делать. Значит, и здесь нас ведет некое желание.

Наконец, еще один важный аспект активного знания, который мы уже рассматривали выше - это его временная функция. Желание, которое мы испытываем сейчас, собирает в едином акте модель, основанную на прошлом опыте, восприятие, фиксирующее недавнее прошлое, и делание, которое осуществится в ближайшем будущем, и в еще более отдаленном будущем вновь повлияет на наше восприятие. Таким образом, знание есть наш способ превращать прошлое в будущее, то есть опять-таки знание=существованию.

5. Преодоление феноменологического солипсизма. Конструирование практического знания.

Во всех вышеизложенных рассуждениях мы нигде до сих пор не выходили за пределы трансцендентального мира феноменов. Речь все время шла только об определенной организации и взаимосвязи феноменов, которая может быть рассмотрена как знание. Теперь, выяснив принципиальные возможность, характер и ограничения феноменологического знания, мы переходим собственно к конструированию этого знания, как практически значимых структур организации трансцендентального опыта.

5.1. Я и не-Я. Трансцендентальный феноменологический генезис идей объективного и трансцендентного.

В "Картезианских размышлениях", Гуссерль связывает обоснование трансцендентного бытия объективного мира с трансцендентальной интерсубъективностью. Для достижения этой цели он сначала описывает путь конституирования "собственной сферы" Я, после этого конструирует "другого", как не-Я (точнее, "не собственная сфера своего Я"), а затем пытается доказать аподиктическую сущность аппрезентационного ("вчувствование по аналогии") постижения этого другого и через него - всего объективного мира.

При этом последовательность раскрытия собственной сферы у Гуссерля такова, будто феноменологическая редукция требует от нас несомненного принятия собственного Я сначала как тела, затем - как психофизической сущности, а затем - как потока переживаний. Между тем все обстоит с точностью до наоборот, и феноменологический синтез мы начинаем с Я, редуцированного до транцендентального универсума феноменов. Потому и последовательность обретаемых нами на этом пути "других" или "не-Я" должна начинаться уже на этом, самом глубоком феноменологическом уровне. Разумеется, в этом случае речь пойдет уже не о "не-Я", данном нам как другое Я, а о "не-Я", как о логическом дополнении к Я, к субъекту, то есть сразу об объективном мире в целом.

При таком подходе сразу становится очевидным, что на самом деле операция конструирования "Я" и операция конструирования мира, как "не-Я" есть одна и та же операция - разделение всего единого бытия на "Я" и "не-Я" по традиционной схеме рационального конструктивистского познания "анализ/синтез". Здесь мы, как обычно, сами разнимаем мир на части, чтобы затем вновь восстановить между этими частями некие связи, и таим образом, проиграв целостность представления, выиграть некое практическое знание.

Далее аналогичные рассуждения по разделению "Я" и "не-Я" можно также провести на всех последующих уровнях рассмотрения экзистенциальной ситуации Я.

Еще одно чисто методическое замечание. Ниже я всюду буду пользоваться одним и тем же стандартным приемом рассуждений - "Я это наблюдаю, Я этого не делаю, значит, это делает не-Я", применяя его к различным аспектам феноменологического бытия.

5.2. Не-Я, как источник первичных феноменов. Первичный онтологический статус трансцендентного мира.

Каково первое и самое общее основание предполагать, что за миром феноменов находится какой-то еще другой мир? Иными словами, что указывает хотя бы на гипотетическую вторичность бытия мира феноменов хоть в каком-то отношении?

На мой взгляд, это временная (темпоральная) открытость мира феноменов. Мы ощущаем его как проходящий сквозь нас поток феноменов, точнее, как некий кувшин прошлого опыта, который все продолжает и продолжает наполняться через горловину "сейчас". Но любой поток интуитивно представляется нам как имеющий источник. Поэтому постоянное появление в нашем универсуме опыта все новых и новых феноменов (а это есть неустранимо сущностная характеристика трансцендентального мира) воспринимается нами как постоянное и непрерывное сотворение этого мира феноменов.

Между тем, опять же исходя из интуитивного понимания идеи бытия, тварное бытие воспринимается нами как бытие "второго рода", бытие, имеющее источник и причину в некоем бытии "первого рода", которое существует само из себя и не нуждается в источнике.

Заметим, что это определение первичного бытия замечательным образом подходит как к материи материалистов, так и к Духу объективных идеалистов. Здесь же речь идет о том, что в дополнение к непосредственно данному нам трансцендентальному Я мы предполагаем комплиментарное ему трансцендентное "не-Я", следуя простой логике: "Первичные феномены постоянно возникают на горизонте моего мира. Я их не создаю. Значит, их источником является не-Я".

Очень важный момент тут именно разделение первичных и синтетических феноменов. Для того, чтобы возникла сама идея о том, что феномены кто-то или что-то может "делать", "творить" - Я само должно иметь опыт сотворения феноменов. И в отношении синтетических феноменов Я такой опыт действительно имеет. Именно этот опыт и служит основанием для предположения о том, что и первичные феномены также имеют свой источник. Таким образом, мы сконструировали объект "Трансцендентный мир, как совокупный источник всех феноменов".

Есть ли в этих рассуждениях строгая аподиктичность? Нет. Но некое логическое основание выделить такой объект как "трансцендентный мир" здесь безусловно присутствует.

Здесь хочется сделать еще одно замечание. Гуссерль называл свою феноменологию субъективным идеализмом. Однако, заметим, что, как показывает приведенное выше рассуждение, идеализм этот получается чисто гносеологическим, в отличие от онтологического идеализма, например, Платона. Связь трансцендентального Я и трансцендентного мира в феноменологии оказывается сходной с "невозможными" лесенками на рисунках Мориса Эшера - каждый из миров является в некотором смысле источником другого. Трансцендентальный мир первичен гносеологически, поскольку мы не имеем никакого знания о трансцендентном мире, кроме как получаемого в мире трансцендентальном. Трансцендентный же мир при этом первичен онтологически, поскольку, в отличие от мира феноменов, существует "сам из себя" и при этом порождает феномены.

5.3. Не-Я, как источник стабильности интенциональных объектов. Особый логический статус объективного мира как целого.

Давайте рассмотрим проблему стабильности интенциональных объектов. Почему после того, как я произвольно собрал некое множество феноменов в единый интенциональный объект, при любом последующем взгляде на этот объект, он снова будет вести себя как стабильное единое целое? Что обеспечивает эту стабильность феноменов? Я этого не делаю. Значит, это делает не-Я. Так мы получаем представление об объективном мире, как источнике стабильности наблюдаемых объектов.

Отметим еще один важный момент. Все, что я сам сконструировал из феноменов, я могу затем и переконструировать. Кроме объективного мира, как объемлющей объективной целостности. Конечно, я могу принять или отвергнуть гипотезу о существовании объективного мира, но только целиком. То есть я не могу его переконструировать. В этом заключается особый, более фундаментальный онтологический статус объективного мира в сравнении с отдельными объектами.

Любой интенциональный объект есть вещь для нас. Но соответствует ли ему "вещь в себе"? Мы не можем этого сказать, даже если предположим, что трансцендентный мир в целом существует. Ведь это мы произвольно сгруппировали некие феномены в данный интенциональный объект. А могли бы сгруппировать и другие феномены, и по-другому. Что же? При этом изменится и соответствующая "вещь в себе"? Но тогда она уже не будет независимой от нас "вещью в себе". И получается, что с точки зрения РК, объективный мир в целом есть единственная возможная "вещь в себе", соответствующая всему трансцендентальному универсуму как "вещи для нас". Но и это всего лишь предположение, поскольку мы никак не доказали достоверное существование объективного мира как "вещи в себе". Мы только показали его логическую возможность и непротиворечивость в рамках феноменологии.

5.4. Не-Я как проводящая среда между деланием и восприятием. Не-Я, как источник независимой изменчивости поля феноменов. Практический статус объективного мира.

Ранее мы уже говорили о том, что между восприятиями и деланиями существует как прямая, так и обратная связь. При этом прямую связь я могу достоверно проследить в своем интроспективном наблюдении. Однако, для обратной связи это не так. Я не осуществляю эту связь. Значит, этим занимается не-Я. Таким образом, факт влияния наших текущих деланий на будущие восприятия свидетельствует о том, что между ними существует независящая от Я передающая среда, то есть не-Я.

Далее. Я знаю, что мои делания способны изменять мои будущие восприятия. Но я знаю также, что не все изменения в моем поле восприятий связаны с моей собственной активностью, поскольку эти изменения происходят даже тогда, когда я сам ничего не делаю. Я этого не делаю, значит, это делает не-Я. Таким образом, эта среда также является независимым источником изменения воспринимаемого мной поля первичных феноменов. И поскольку всякое изменение поля феноменов заключается в порождении новых феноменов, логично отождествить выявленное нами на данном этапе не-Я, замыкающее наше Я как обратная связь между деланиями и феноменами, с выявленным ранее не-Я, являющимся источником первичных феноменов.

Таким образом, мы установили для себя практический статус объективного мира в дополнение к его онтологическому статусу.

5.5. Роль лингвистического поля в конструировании Я и не-Я. Другие Я. Интерсубъективность как основа деления мира на "внешний" и "внутренний".

Итак, объективный трансцендентный нами уже сконструирован. Но что мы знаем о нем, кроме того, что он существует независимо от нас и обеспечивает те аспекты трансцендентального опыта, о которых говорилось выше? Да практически ничего. У нас даже нет разделения на "внешний" и "внутренний" мир. Голод и боль, как феномены, для нас ничем не отличаются от света и звука. Пространство (в отличие от времени, которое мы уже имеем как гораздо более фундаментальную феноменологическую категорию) моет быть, конечно, логически сконструировано, но только наряду с любыми другими отношениями между интенциональными объектами. Само выделение понятия вещи в отличие, скажем, от признака пока ничем не обосновано. Значит, в достоверном опыте нашего Я нет никаких самостоятельных оснований конструировать свое тело и отличный от него мир физических вещей.

Откуда же мы берем все эти понятия? Из какого другого опыта (ведь любые понятия конструируются из опыта)? И каким образом они попадают к нам?

Тут мы вынуждены уже вслед за Гуссерлем обратиться к интерсубъективности. Вспомним о том, что наше Я на момент начала феноменологических рассуждений вовсе не есть некое изолированное пустое Я, которое возникло из ниоткуда и развилось там в мыслящий интеллект в полной изоляции, само себе создало логику и язык мышления и т.д. и т.п. Любое человеческое Я развивается прежде всего в общении с другими людьми, в языковой среде, то есть в лингвистическом поле. Более того, само наше мышление невозможно без посредства какой-либо развитой символьной системы, то есть языка. Печальные примеры "реальных Маугли" - детей, выросших без человеческого общества - показывают, что вне лингвистической сферы человеческое сознание вообще не может развиться.

Таким образом, лингвистическая сфера, о которой мы до сих пор вообще не упоминали, чтобы сделать наше рассуждение максимально подобным рассуждениям Гуссерля, есть не только один из базовых феноменов, данных нам в опыте. С феноменологической точки зрения, оязычивание опыта есть такой же базовый механизм трансцендентального универсума человеческого опыта, как интенциональный синтез, а язык - такая же базовая структура Я, как, например, "наблюдатель". В некотором роде лингвистическая сфера в нас и является тем философствующим Я, которое ставит осмысленные вопросы и ищет на них ответы.

Именно в лингвистической сфере находится сам генезис идеи Я, как чего-то, выделенного из мира. Самоосознание своей отдельности возникает в детстве, когда ребенок начинает реагировать на обращенные к нему слова и действия взрослых, иденитифицируя себя, собственную сферу по имени.

При этом речь не идет о лингвистической сфере, как о чем-то абстрактно-описательном, что пассивно заучивается, как иностранный язык. Напротив, лингвистическая сфера нашего Я активно конструируется нами в постоянном взаимодействии и координации своих действий с другими людьми. Это практическое знание в духе РК, непосредственно связывающее восприятия, модели, желания и делания и формирующее наше поведение. Именно через симметрию моего Я и других Я в сфере лингвистической коммуникации для меня учреждается идея alter ego и любой интерсубъективности вообще. Абсолютно ли достоверна и несомненна эта идея? Конечно, нет. Но исток ее именно в лингвистической сфере.

Итак, в силу нашей исходной встроенности в лингвистическую сферу, все интерсубъективное знание обретается нами не путем логических спекуляций, а непосредственным образом - через языковую передачу информации. Мне не нужно "воображать, что я мог бы увидеть там, на месте другого, когда мое тело здесь…" - я могу просто спросить другого, что он видит, и получить ответ. Особенность лингвистического опыта (сведений, полученных нами от других через язык) в том, что он уже находится в том же "формате", который имеет наш собственный эксплицированный в языке опыт, и потому сразу воспринимается, именно как субъективный опыт, практически - как опыт, полученный мной. Гуссерль писал, что мы не можем получить от других людей те же феномены, какие получаем от себя. Это верно в отношении зрительных, слуховых, болевых и т.п. феноменов других Я. Они нам недоступны. Но лингвистические феномены передаются напрямую. И в этом смысле лингвистическая сфера есть уникальная сфера, являющаяся прямым пересечением трансцендентальных Я непосредственно на уровне феноменов. Именно в этом смысле РК утверждает, что, вообще говоря, нет возможности говорить о пребывании разума как такового в отдельном живом организме - посредством лингвистической сферы трансцендентальный субъект разлит по всему человеческому сообществу, хотя он и осознает себя отдельно в каждом конкретном теле.

Значит ли это, что свидетельства о внешнем мире, полученные нами из лингвистической сферы заслуживают какого-то особого безоговорочного доверия? Ничуть не больше, чем любые другие феномены нашего опыта. Они также должны сравниваться, связываться, проверяться, интерпретироваться и т.д. и т.п. Лингвистическая сфера предлагает нам массу готовых интенциональных объектов, но использовать ли их и как использовать в учреждении нашего знания - дело нашего выбора. Например, партнеры по языковому взаимодействию сообщают нам, что во всех чувственных модусах им доступно восприятие нашего тела только снаружи. Я проверяю это сообщение, и мой личный опыт также подтверждает, что их тела доступны мне в тех же модусах, тоже "снаружи", и не доступны во всех остальных "внутренних" модусах.

Таким образом в лингвистической сфере учреждается все наше дальнейшее объективное знание об интерсубъективном мире с одной стороны, и частично объективируется транссубъективное знание - с другой. Под транссубъективным знанием я предлагаю здесь понимать знание о внутренней сфере других, недоступное нам ни в каких других модусах, кроме лингвистического.

5.6. Проблема самоотождествления. Конструирование собственной сферы как изопрактическая экспликация поведения.

Итак, при феноменологическом конструировании объективного мира мы обошлись без этапа конструирования "собственной сферы" Я в объективном мире. Зато мы можем сделать это теперь, обладая уже гораздо большей свободой для маневра.

В самом деле - с каким трансцендентным объектом следует мне себя отождествить? С частью мира, являющейся непосредственным источником моих чувственных восприятий? (насколько непосредственным? а телевизор? а радиотелескопы? а синхрофазотроны?) С частью мира, поддающейся непосредственному управлению моих приказов-деланий? (насколько непосредственному? а машины? а ружья?) С частью мира, являющейся непосредственным вместилищем моих интересов и желаний? (опять же, насколько непосредственным? а любовь? а дети? а работа?) "Истинного" ответа на эти вопросы нет - мы сами активно конструируем любые свои представления, и абсолютно вольны в своем выборе. Однако, с точки зрения практического знания в духе РК можно предложить следующее решение - пронаблюдайте за свои поведением, и реконструируйте такую модель самоотождествления, которая, будучи использована в явном виде, логически привела бы к такому же поведению. Такой прием можно назвать изопрактической экспликацией имплицитного практического знания.

Проделаем эту операцию. Что такое человеческое "Я" с практической точки зрения? По-видимому, это то в человеке, что воспринимает мир и принимает решения о том, как в этом мире действовать. С каким объектом материального (объективного) мира отождествляет себя субъект? На первый взгляд, с биологическим существом при помощи которого он этот мир воспринимает и на него же воздействует. Однако, когда человек защищает свою семью (вплоть до собственной смерти), он вряд ли рассуждает "мне выгодно, чтобы моя семья жила, значит..." Он просто отождествляет себя (свои интересы) со своей семьей (ее интересами) и действует соответственно тому, как если бы и был семьей (жертвует одним из ее членов ради выживания остальных). Руководитель часто думает так, как будто он и есть коллектив, порой попирая при этом собственные частные интересы и даже не замечая этого. Более того, люди могут отождествлять себя не только с другими людьми, но и со своим делом, со своим домом, со своими произведениями и т.п. вплоть до того, что испытывают физическую боль, если объекту отождествления причиняется вред. В пределе можно говорить, что сознание человека отождествляет себя со всей той областью мира, которая человека волнует, со всеми ситуациями, исход которых ему не безразличен, то есть со всем, за что он принимает ответственность. Этот объект легко определить как "человек и вся его жизнь", понимая под "жизнью" всю совокупность объектов мира, с которыми человек связан. Когда "человек" умирает, "вся жизнь" остается. И поскольку он воспринимает ее как часть себя, ему, конечно, не все равно, что с ней будет. Именно в области "всей жизни" и могут находиться смыслы и ценности человеческого существования. Вот почему и с точки зрения РК справедливо утверждение Виктора Франкла, что "философия, которая подразумевает преходящий характер существования, совсем необязательно должна быть пессимистической". Человек может изменить объективный (интерсубъективный) мир согласно своему желанию и этот след будет смыслом его жизни даже после его смерти. И нельзя сказать, что это не важно для человека потому что он умрет. Пусть его не будет, но ведь останется "вся его жизнь", а значит то, что его только и волновало, ради чего он только и работал, из-за чего только и страдал. И можно повлиять на то, в каком состоянии эта часть мира останется, что с ней будет дальше. Это ли не основание для оптимизма?

6. Заключение.

Итак, в результате проведенных рассуждений нам удалось, как мне кажется, построить набросок последовательной феноменологии, более соответствующей практическим установкам радикального конструктивизма.

Основной гносеологический пафос РК заключается в том, что наше знание не есть нечто, хоть как-то соответствующее познаваемому предмету, но только лишь способ координации наших восприятий и действий в некой сфере. Поэтому и говорить следует не об "истине", а о "моделях", которые а) активно сконструированы нами на основе предыдущего опыта и б) полезны для наших текущих и будущих действий. По мере сил, я старался соблюдать эту основную установку при проведении своих феноменологических рассуждений. Поэтому в отличие от Гуссерля, я считаю, что достоверность нашего знания заключается в согласованности наших деланий и восприятий, а не только в несомненности восприятий, как таковых.

Практическая же ценность самого подхода РК лично для меня заключается в том, что раз мы сами приписываем миру вещи (конструируем их), то с тем же правом можем приписать ему и смыслы, которых в нем изначально нет (как, впрочем, и вещей), но в которых мы так нуждаемся. И в то же время, за счет описанной выше обратной связи между деланиями и восприятиями, мы не можем приписать эти смыслы совсем уж произвольно. Их нужно искать и находить, открывать - так же, как мы открываем законы объективной природы, которую сами же только что и сконструировали в своем феноменологическом рассуждении.

Москва, 2 марта 2002г.